第四章
書信的受眾：散居的猶太人。
「雅各，作神和主耶穌基督僕人的，請散居在各地的十二個支派之安。」 - 雅各書 1:2
這些話看起來既簡單又明瞭。乍看之下，對於它們的含義似乎沒有什麼嚴重的分歧空間。這封信的作者以「神和主耶穌基督的僕人」——即基督徒的身份，寫信給「散居在各地的十二個支派」——即居住在巴勒斯坦以外的猶太人。唯一似乎有疑問的地方是，他是在對所有猶太人（無論信與不信）說話，還是像他在開頭宣稱自己是基督徒所暗示的那樣，僅對那些像他一樣成為「主耶穌基督僕人」的同胞說話。這是一個如果不仔細查考書信內容就無法確定的問題。
然而，關於聖雅各在寫下這些話時心中所指的對象，意見分歧極大。不僅有從上述問題衍生出的三種觀點，即這封信是寫給信主的猶太人、不信主的猶太人，還是兩者兼有；還有一些觀點認為，它是分別寫給猶太基督徒和外邦基督徒，或將兩者視為一個整體，或主要寫給猶太基督徒，同時提及外邦基督徒和未歸信的猶太人，最後還有人認為它主要寫給外邦基督徒，因為自從猶太人拒絕耶穌以來，他們才是亞伯拉罕真正的子孫，是十二支派特權的合法繼承人。
在如此混亂的解釋中，如果我們再次採用胡克（Hooker，《教會政體論》5.59:2）所提出的常識性解釋準則，即「在字面解釋行得通的地方，遠離字面的解釋通常是最糟糕的」，那麼問題就會變得清晰一些。「散居的十二支派」這一表達的字面解釋不僅行得通，而且意義極佳。如果聖雅各想對所有基督徒說話，將他們視為從天上的家鄉流亡出來的人，他會找到更簡單的表達方式。假設耶路撒冷教會的第一位監督（我們已經看到他是「希伯來人中的希伯來人」）寫信給那些遠離他、無法與他親自接觸的同胞，這不僅沒有什麼不可思議，反而非常合乎情理。我們知道他是一位如此虔誠的猶太人，如此敬虔的基督徒，他不可能不對所有猶太血統的人，無論他們居住在哪裡，都懷有極大的關切，特別是那些已經學會相信基督的人，尤其是當他知道他們正遭受習慣性的壓迫和虐待時。我們可以毫不猶豫地斷定，當聖雅各說「散居在各地的十二支派」時，他指的是居住在巴勒斯坦家鄉之外的猶太人，而不是居住在天上的家鄉之外的基督徒。因為「散居」（η διασπορα）在這樣的隱喻中會有什麼意義呢？與天上的家鄉分離可以被稱為放逐、流亡或無家可歸，但不能稱為「散居」。即使我們僅限於開頭的幾句話，也可以安全地得出這個結論，而且我們將會發現，書信本身有許多特徵充分證實了這一點。
引用諸如「從以色列子孫各支派中受印的十四萬四千人」（啟示錄 7:4-8）或那座有「十二個門，門上有名字，就是以色列子孫十二支派的名字」（啟示錄 21:12）的城，是完全不恰當的。這些出現在一本從第一章到最後一章都是象徵性的書中，因此我們知道字面解釋行不通。整個問題不在於某段經文是否應按字面或象徵意義理解，而在於該經文象徵著什麼。同樣，聖彼得宣告「你們是被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民」（彼得前書 2:9），也不能被視為平行經文。在那裡，表達方式的組合清楚地表明語言是比喻性的；而模仿希伯來先知講道的熱切勸勉，與一封信開頭實事求是的問候語之間，並沒有真正的類比。這些話語帶有清晰的民族色彩，沒有添加任何東西將簡單的問候轉變為複雜且可疑的隱喻。正如戴維森（Davidson）公正地指出的：「如果作者意在指所有信徒而不加區分，那麼使用『十二支派』這一短語是無法解釋的。作者沒有提到外邦歸信者，也沒有提到猶太人和外邦人合併為一個屬靈身體的關係。」
讓我們看看書信本身的一些特徵，看看它們是否支持這裡所主張的觀點，即受眾是民族意義上的以色列人，而不是已經進入屬靈「神的以色列」（加拉太書 6:16）的人：
(1) 作者稱亞伯拉罕為「我們的祖宗」，沒有暗示這應作任何非字面的理解。「我們的祖宗亞伯拉罕把兒子以撒獻在壇上，豈不是因行為稱義嗎？」（雅各書 2:21）。聖保羅在稱亞伯拉罕為「一切信之人的父」時，清楚地指出了這一點（羅馬書 4:11）。
(2) 作者稱他的讀者在「會堂」（雅各書 2:2）中敬拜，這可能意味著，正如聖雅各和使徒們在升天後繼續參加聖殿崇拜一樣，他們的讀者在歸信後也被認為會參加會堂崇拜。但至少這表明，作者在談到受眾的公共敬拜時，自然地使用了一個當時（且持續）具有特殊猶太關聯的詞（συναγωγη），而不是一個從基督教初期就從舊有的政治領域提升出來，用以指代基督教會會眾甚至教會本身的詞（εκκλησια）。
(3) 他假設讀者不僅熟悉亞伯拉罕（雅各書 2:21, 23）的生活，還熟悉喇合（雅各書 2:25）、先知（雅各書 5:10）、約伯（雅各書 5:11）和以利亞（雅各書 5:17）的事蹟。這些對舊約細節的頻繁引用，在寫給外邦歸信者的信中是完全不合適的。
(4) 神被稱為具有特殊希伯來色彩的「萬軍之主」（雅各書 5:4）；而在整封書信中「主」字頻繁出現（雅各書 1:7; 3:9; 4:10, 15; 5:10, 11, 15），看起來像是一個希望喚起讀者對「耶和華」這一聖名記憶的人所使用的語言。
(5) 在反對起誓時（雅各書 5:12），以猶太人的起誓形式作為例證。
(6) 所譴責的惡行是那些在猶太人和外邦人中同樣常見的——魯莽的言語、輕率的起誓、壓迫窮人、貪婪。書信中幾乎沒有提到在猶太人中罕見，但在外邦人中幾乎是常態的嚴重不道德行為。聖雅各譴責的是猶太歸信者容易陷入的過錯；他沒有提到聖保羅經常警告哥林多等地的外邦歸信者的那些惡行。
(7) 但也許最決定性的特徵是，他始終假設對於受眾而言，摩西律法是具有約束力和最終權威的。「你們若按外貌待人，便是犯罪，被律法定為犯法的。因為凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條」（雅各書 2:9-11）。「論斷弟兄的，就是論斷律法」（雅各書 4:11）。
這七點中的任何一點單獨來看，可能都不具決定性；但當我們將它們總結在一起，並記住它們出現在一封多麼短的書信中，再加上它們對書信開頭那非常平實、簡單的語言的補充，我們就得到了一個論點，這論點足以說服大多數沒有預設理論需要辯護的人。對於這些源自書信中大量表明猶太圈子為預定受眾的積極證據，我們還必須加上強有力的消極證據，即書信中完全沒有任何特別指向外邦歸信者或未歸信的外邦人的內容。因此，我們可以將這封信讀作是由一位在徹底的猶太氛圍中出生和受教的人所寫，他接受了福音，不是為了廢除律法，而是為了將其提升到更高的層次；我們也可以將其讀作是寫給那些像作者一樣，在出生和教育上都是猶太人，並且像他一樣承認耶穌為他們的主和基督的人。作者與讀者之間的區別在於，他在巴勒斯坦，而他們不在；他似乎處於權威地位，而他們大多看起來是卑微且受苦的民眾。這一切都與我們面前這封信是由嚴謹且具有猶太思想的公義者雅各，從耶路撒冷寫出，旨在安慰和警告那些遠離他個人影響的猶太基督徒的假設完美契合。
這封信的對象是猶太基督徒，而不是不信主的猶太人，或者無論信與不信的猶太人，這一點沒有嚴重的疑問。不僅因為聖雅各在開頭就宣稱自己是基督徒（雅各書 1:1），還因為他提到那些壓迫他貧窮讀者的富人「褻瀆了那尊貴的名，就是你們所受稱的名」，更字面地說是「被稱在你們身上的名」，即基督的名。此外，關於信心與行為的著名段落假設了讀者的信心與作者的信心是同一的（雅各書 2:7, 14-20）。再者，當他寫道「我的弟兄們，你們信奉我們榮耀的主耶穌基督，便不可按著外貌待人」（雅各書 2:1）時，他明確地稱他們為信徒。如果還需要更多證據，我們在結尾的勸勉中可以找到：「弟兄們，你們要忍耐，直到主來……堅固你們的心，因為主來的日子近了」（雅各書 5:7-8）。
是否還有一些經文是側重於不信主的猶太人，甚至有些是直接針對他們的，這點不能如此肯定地斷定；但兩者皆有的可能性似乎更大。聖雅各可能在某些地方想到了不信主的以色列人，並且有一處或多處經文，他轉而嚴厲地責備他們，就像舊約先知有時轉而責備推羅、西頓和外邦人一樣。「富足人豈不是欺壓你們，拉你們到公堂去嗎？」（雅各書 2:6），這似乎是指富有的未歸信猶太人在會堂法庭上控告他們貧窮的基督徒弟兄，就像保羅在作逼迫者掃羅時所做的那樣（使徒行傳 9:2）。而「他們不是褻瀆你們所受稱的尊名嗎？」這句話很難說是針對基督徒的。如果褻瀆者是基督徒，他們會被說成是褻瀆了他們自己所受稱的尊名。那樣的話，罪大惡極之處在於——耶穌基督的名已經「被稱在他們身上」，他們卻褻瀆了它。當我們詳細觀察時，我們會發現有理由相信第5章開頭的嚴厲話語是針對不信主的猶太人的。其中沒有一句基督徒的勸勉，甚至沒有道德勸勉；它完全由指控和威脅組成，在這方面與第4章開頭同樣嚴厲、但針對世俗且不敬虔的基督徒的話語形成了鮮明對比。
認為書信中經常提到的富人壓迫者是外邦人（如希爾根費爾德 Hilgenfeld 所主張的），會混淆整個圖景，且沒有帶來任何補償性的優勢。散居在敘利亞、埃及、羅馬等地的猶太人所處的外邦人中，當然有一些是富有的，有一些是貧窮的。但富有的異教徒並不比貧窮的異教徒民眾更傾向於逼迫猶太人（無論是否為基督徒）。如果富有的異教徒和貧窮的異教徒在這件事上有什麼區別，那就是狂熱且尋求掠奪的暴民，而不是輕蔑且安逸的富人，更有可能開始對猶太人的逼迫，就像現在的俄羅斯或德國一樣。聖雅各在對富有的異教徒說話時，不太可能談到「萬軍之主」（雅各書 5:4）。但書信中經常提到的社會對抗，如果解釋為猶太人與猶太人之間的對抗，則對應於公元66-70年猶太戰爭前夕半個世紀內，巴勒斯坦及周邊國家已知的社會狀況（參見馬太福音 11:5; 19:23；路加福音 1:53; 6:20, 24; 16:19-20）。在那段時期，富有的猶太人與羅馬人結盟，以便更穩固地壓迫他們貧窮的同胞。鑑於福音最初主要在窮人中傳播，這種富人與窮人猶太人之間的社會對抗，經常演變為不信主的猶太人與信主的猶太人之間的對抗。聖雅各憑藉在猶大省的個人經驗，以及聽到關於敘利亞散居猶太人的類似情況，非常清楚這種狀況，他合理地推測這種猶太人對猶太人的非自然暴政在其他地方也普遍存在，因此就此主題向所有「散居在各地的十二支派」發出呼籲。無論如何，他了解世界各地猶太人的機會非常多。來自各地的猶太人不斷造訪耶路撒冷。但他對巴勒斯坦和敘利亞狀況的了解，足以解釋這封書信中關於富人對窮人暴政的論述。
「散居」（Diaspora），即猶太人散居在有人居住的世界各地，是由多種方式造成的，並持續了許多世紀。兩個主要原因是強制驅逐和自願移民。東方征服者的一種常見政策是遷移整個人口，以便更徹底地征服他們；因此，以色列的亞述和巴比倫征服者將大批猶太人擄往東方，並派遣東方人口來取代他們。龐培（Pompey）以小得多的規模將猶太俘虜運往西方，將數百名猶太人帶到羅馬。但巴勒斯坦的動盪和別處的貿易機會，促使大批猶太人自願移民，特別是前往鄰近的埃及和敘利亞；而小亞細亞、亞歷山大、安提阿、以弗所、米利都、別迦摩、塞浦路斯和羅得島等大商業中心，都居住著大量的猶太人。當巴勒斯坦成為外國軍隊的戰場，而新建立的城鎮試圖通過向定居者提供特權來吸引人口時，成千上萬的猶太人寧願選擇流亡中安穩的家，也不願冒險居住在自己的祖國。
在寫這封書信時，散居地公認有三個主要部分：巴比倫（排名第一）、敘利亞和埃及。但散居地絕不僅限於這三個中心。大約在兩百年前，一位所謂《西比拉神諭》（Sibylline Oracles）的作者曾對猶太民族說：「但每一片土地都充滿了你，是的，每一片海洋也是。」無論是在聖經內還是聖經外，特別是在約瑟夫和斐洛（Philo）的著作中，都有大量證據表明這種說法並未超出合理誇張的範圍。五旬節那天在耶路撒冷代表的各國人民，「從天下各國來」，說明了很多問題（使徒行傳 2:5-11；參見使徒行傳 15:21；次經《瑪加伯上》15:15-24）。可以引用約瑟夫的許多段落（《猶太古史》11.5:2; 14.7:2；《猶太戰記》2.16:4; 7.3:3）來概括這一事實。但或許沒有任何原始權威比斐洛在他的名著《致該撒皇帝的使團》（On the Embassy to the Emperor Caius）中提供的信息更多，該使團（約公元40年）前往羅馬，旨在撤銷一項要求猶太人對皇帝雕像進行神聖崇拜的法令。在那部著作中，我們讀到：「耶路撒冷不僅是猶大一國的都會，而且是大多數國家的都會，因為她利用機會，向鄰近的埃及、腓尼基、敘利亞和柯里敘利亞（Coelesyria），以及更遠的旁非利亞和基利家、亞洲大部分地區，遠至比提尼亞和本都的邊陲地帶，派遣了殖民地；同樣也向歐洲、色薩利、波奧蒂亞、馬其頓、埃托利亞、阿提卡、阿爾戈斯、科林斯以及希臘大部分最好的地區派遣了殖民地。不僅大陸上充滿了猶太殖民地，最著名的島嶼——優卑亞、塞浦路斯、克里特——也是如此，更不用說幼發拉底河以外的土地了。因為除了巴比倫的一小部分及其周圍優質土地的總督轄區外，所有地方都居住著猶太人。因此，如果我的國家能分享你的仁慈，受益的將不僅僅是一座城市，而是散佈在有人居住的世界各個角落——歐洲、亞洲、利比亞，無論是大陸還是島嶼，沿海還是內陸——的一萬座城市」（《致該撒皇帝的使團》36，Gelen.，第1031-32頁）。因此，當聖雅各寫信給「散居在各地的十二支派」時，他所面對的是一個巨大的讀者群，儘管他的信似乎過了很長時間才傳到散居地最重要的部分，即以亞歷山大為主要中心的埃及猶太人聚居區。我們可以合理地推測，他寫信時主要考慮的是敘利亞部分，毫無疑問，這封信最初就是寄給他們的。約瑟夫寫道，關於這一部分，猶太民族雖然廣泛散佈在整個有人居住的世界，但由於地理上的鄰近，與敘利亞的融合最為廣泛，特別是在安提阿，自安提阿古斯以來的國王們給予了他們平靜的安寧和與異教徒平等的特權；因此他們繁衍極多，並使許多人歸信（《猶太戰記》7.3:3）。
散居作為基督教預備階段的巨大意義不容忽視。它向猶太人和外邦人同樣表明，曾經圍繞並孤立這個隱居民族的障礙已經崩潰，而不再如此孤立的事物已經改變了性質。一個王國變成了一種宗教。從此以後，猶太人在全世界眼中所區別的，不再是他們的國家或政府，而是他們的信仰，通過這一點，他們對那些散居其中的人們施加了一種在舊有的排他性條件下不可能實現的影響。他們自己也被迫更好地理解自己的宗教。當遵守律法的字句成為不可能時，他們被迫深入其精神；而他們向異教徒展示的，不再僅僅是一套繁重的儀式和禮儀，而是一種道德生活以及在靈和真理中的敬拜。會堂崇拜的普遍性教導猶太人，神的敬拜並不限於耶路撒冷，而其簡樸性吸引了那些可能對聖殿複雜且血腥的禮儀望而卻步的歸信者。即使在細節上，會堂的崇拜也為基督教會的崇拜鋪平了道路。定期的經文誦讀——從聖經的兩個部分中選讀、對唱、轉向東方、全體會眾的「阿們」、將第三、第六和第九時辰作為禱告時間、將七日中的一日視為特別聖潔——所有這些，連同其他一些後來已廢棄的習俗，都出現在聖雅各所知的會堂崇拜中，以及他、使徒們及其繼承人協助建立的基督教會禮儀中。就這樣，公義再次成為憐憫，懲罰變成了祝福。猶太人的被擄成為了猶太人和外邦人的自由，以色列的散開成為了萬國歸向神的聚集。「他施捨錢財，賙濟貧窮；他的仁義存到永遠」（詩篇 112:9；哥林多後書 9:9）。
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1. 「(7) 但也許最決定性的特徵是，他始終假設對於受眾而言，摩西律法是具有約束力和最終權威的。」：本段反映了部分新教神學對於雅各書中「律法」地位的詮釋，即認為雅各書強調律法在基督徒生活中的規範性；其他宗派（如部分強調「唯獨恩典」的改革宗或路德宗傳統）則可能主張，此處的律法應被理解為「自由的律法」或「基督的律法」，而非摩西律法在舊約下的儀文或定罪功能。